I Allahs navn, Den Nådige, Den Barmhjertige. Må Hans fred og velsignelser være over Profeten Muhammed, hans familie og følgesvende.
Hver gang der bliver udskrevet valg i Danmark, opstår diskussionen blandt muslimerne omkring den islamiske dom til valgdeltagelse. Karakteren af diskussionen gør, at den optager store mængder tid, energi og desværre fjerner fokus fra mange andre vigtige emner. Desuden er den en årsag til splittelse i det muslimske miljø, når diverse parter i diskussionen gør det til et spørgsmål om sandhed mod falskhed i stedet for at betragte det som en juridisk diskussion med plads til uenighed.
Hvad der er endnu mere farligt er anklagen om, at mange nutidige muslimske lærde udtaler sig om dette emne på basis af uvidenhed, og dermed tillader noget der er entydigt haram. Denne anklage bunder i en snæver forståelse hos enkelte individer, som har studeret islam i større eller mindre grad, hvormed de påstår at have forstået noget, som lærde der har dedikeret deres liv til at studere islam, ikke har forstået. Dermed anfægtes de lærdes rolle som profeternes arvtagere, hvilket eksplicit er understreget af Profeten ﷺ, da han sagde:
“De lærde er profeternes arvtagere”1
Desuden følger det af denne forståelse, at store dele af det muslimske fællesskab, som gør disse lærde til referencer, angiveligt bliver vildledt. Dette på trods af Allah Den Ophøjedes tale:
“Og Allah vildleder ikke et folk, efter at have vejledt dem.” [at-Tawbah: 115]
Denne artikel er et forsøg på at samle flere af de centrale spørgsmål, som relaterer sig til diskussionen om deltagelse i demokratiske valg. Spørgsmål som særligt er blevet stillet af dem, der mener det er haram at stemme. Artiklen tilsigter at vise, at holdningen om tilladelsen til at stemme ved demokratiske valg er en islamisk holdning, som bunder i de islamiske tekster og de klassiske lærdes udtalelser. Applikationen af denne holdning over de nuværende politiske omstændigheder er ikke et fokus for artiklen, da formålet er at illustrere det faktum, at der ikke er tale om et entydigt emne.
Uagtet hvilken holdning man har til dette spørgsmål, så bør det indledningsvis understreges, at der ikke er nogen diskussion om at referencen for lovgivningen i et islamisk samfund, er den islamiske Shariah. Dette er understreget i mange tekster, heriblandt Allah Den Ophøjedes tale:
“Og dem der ikke styrer med det som Allah har åbenbaret, de er de oprørske.” [Al-Ma’idah: 47]
Det pålægger enhver muslim, uagtet om man deltager i demokratiske valg eller ej, at være overbevist om at suveræniteten ift. lovgivning tilkommer den islamiske Sharia’ah. Dette udelukker dog ikke, at man deltager i den politiske proces i et ikke-muslimsk land, hvor referencen for lovgivning er andet end islam, som illustreret i det følgende. I virkeligheden kan man, gennem denne deltagelse, medvirke til at skubbe lovgivningen tættere på det der er islamisk korrekt og retfærdigt.
Læs også: At stemme – et ansvar i vores tid
Princippet om det mindste af de to onder: dets omfang og begrænsninger
Et princip der ofte bliver nævnt i diskussionen om valgdeltagelse, er det islamiske juridiske princip om, at “hvis to onder ikke kan undgås, så vælges det mindste af dem”. Argumentet er, at deltagelse i demokratiske valg nok er et onde, men muslimernes manglende deltagelse er et større onde, hvormed det vil være tilladt for dem at deltage.
Indledningsvis bør det understreges, at ikke alle nutidige lærde refererer tilbage til dette princip i nærværende diskussion, da de mener, at det som udgangspunkt er tilladt at stemme.2 Altså er det kun et argument man vil finde hos dem som mener, at det ikke er tilladt, men mener at der er et større onde i at undlade at stemme.
Princippet går i sin essens ud på, at man står i en situation, hvor der ikke er andre muligheder end at udføre noget haram. Der kan altså godt være mere end to muligheder, men de andre muligheder vil enten udgøre et endnu større onde, eller en enorm hårdhed, hvormed de i princippet ikke tages i betragtning. Den store Hanafi-lærd, Imam Shurunbulali (d. 1069 e.H.) nævner for eksempel:
“Og det er tilladt for ham at tilfredsstille sig selv, hvis han er ugift og det gøres for at fjerne hans lyst, som han frygter for (dvs. at det vil medføre zina). Og det håbes, at han hverken vil være syndig eller blive belønnet.”3
I denne situation er det tydeligt, at personen har en tredje mulighed i form af at afholde sig fra at begå zina eller tilfredsstille sig selv. Alligevel udtrykkes det klart, at sidstnævnte vil være tilladt for ham, hvis han reelt frygter at ende i zina. Som Imam Tahtawi (d. 1231 e.H.) kommenterer ift. ovenstående: “Da dette er det mindste af to onder.”4
En kritik der rettes mod brugen af dette princip er, at det kun gør sig gældende, hvis man er tvunget til at vælge en bestemt mulighed, hvilket ikke er tilfældet ved et demokratisk valg, da man kan undlade at stemme. I den forbindelse gives et eksempel for at illustrere den korrekte brug af princippet; en mand ser en kvinde der er ved at drukne og for at redde hende bliver han nødt til at berøre hende. Da hans berøring af en fremmed kvinde er et langt mindre onde end at lade hende drukne, skal han alligevel redde hende. Argumentet er at det her vil være tilladt at bruge princippet, da manden er tvunget, mens dette ikke gør sig gældende ved et demokratisk valg.
Det tidligere nævnte eksempel med manden, der frygter zina, illustrerer dog, at der ikke nødvendigvis skal være tale om tvang, før princippet kan benyttes. Desuden er situationen med kvinden ikke så meget anderledes end situation for muslimerne i Vesten, når der bliver udskrevet valg. Ideen er, at udfaldet enten kan være positivt (kvinden overlever/en islam-venlig kandidat kommer til) eller negativt (kvinden drukner/en islam-fjendtlig kandidat kommer til), og ved ikke at forholde sig passiv, kan man påvirke udfaldet i en positiv retning.
Omvendt kan det at forholde sig passiv have en negativ konsekvens for kvinden og for den pågældende politik, der føres. Det reelle udfald er man ikke ansvarlig for – det kan være kvinden alligevel drukner, eller kandidaten ændrer sin politik – men som muslimer er vi ansvarlige for vores vurdering, intentioner og handlinger. Hvad der sker herefter, er kun i Allahs viden og ligger uden for vores ansvar.
I den forbindelse bør det påpeges, at der på ingen måder er konsensus om at skaden, som man forsøger at undgå, skal forekomme med absolut sandsynlighed. Altså er det ikke et argument, at muslimerne tidligere har stemt på kandidater, som har svigtet deres stemme. Flere lærde tillod således udførslen af det mindre onde, hvis det større onde med stor sandsynlighed ville forekomme. Og nogle tillod det endda, hvis man kun var 50% sikker på, at det større onde ville forekomme. Ifølge den sidstnævnte holdning vil det altså være tilstrækkeligt for brugen af princippet, at sandsynligheden for at politikken bliver mere gavnlig, hvis muslimerne deltager i valget, er 50% eller over.5
Hvordan afgøres gavnen og hvilket onde er størst?
Mange lærde såsom Ibn Taymiyyah, Izz ad-Din ibn Abd as-Salam, Ibn Qayyim og andre, har beskrevet principper til at veje mellem gavn og skade i henhold til den islamiske Shariah. De lærde har altså allerede givet os målestokke, som kan benyttes, når man ønsker at vejlede muslimerne til om nogen (eller ingen) fortjener deres stemme. Izz ad-Din ibn Abd as-Salam siger:
“Den som Allah faciliterer til at få viden om graderne af det skadelige, så vil han forkaste den største skade til gengæld for den mindre, hvis de optræder sammen. Og de lærde er uenige om nogle grader af det skadelige, hvormed de er uenige om hvad der bør forkastes fra dem, når det ikke er muligt at undgå dem alle.”
Han siger videre, at dette i sidste ende vender tilbage til en vurdering baseret på en formodning om, hvad der er mest gavnligt eller skadeligt:
“Det der vælges, når den største gavn i de to verdener (dunya og akhirah) foretrækkes og når det skadelige i dem forkastes, vender for det meste tilbage til hvad der fremkommer af formodninger (al-dhunun).”6
Som tidligere nævnt er det altså ikke påkrævet, at vi med sikkerhed kan afgøre, hvor skaden eller gavnen ligger. Det vil vende tilbage til en konkret vurdering med udgangspunkt i den islamiske Shari’ah, og i sidste ende kan det være op til det enkelte individ at vurdere med vejledning fra de lærde. Som når Ibn Taymiyyah skriver:
“Derpå, så vil en leder blive holdt ansvarlig for den uret han udfører og de rettigheder som han neglicerer på trods af, at han har mulighed for at opfylde dem. Jeg siger dog her: den der påtager sig det generelle lederskab, eller en af dens forgreninger så som guvernør, administrativ autoritet, dommer eller lignende, og ikke kan udføre alle hans forpligtelser eller fuldkomment undgå det forbudte, men han påtager sig bevidst denne rolle for at opfylde rettigheder og undgå det forbudte, så godt han kan på en måde som andre ikke vil kunne, i så fald vil det være tilladt for ham at påtage sig denne position, og det kan endda være obligatorisk.”7
Ibn Taymiyyah inddrager desuden den kendte begivenhed fra Profetens ﷺ liv, hvor kongen over det nutidige Etiopien, An-Najashi, accepterede islam. Hans folk var kristne og af denne grund var han ikke i stand til at implementere islam over dem. Ibn Taymiyyah skriver:
“Og an-Najashi var ikke i stand til at dømme med Koranens domme, da hans folk ikke ville acceptere dette fra ham. Og hvor ofte forekommer det ikke, at en mand overtager et embede mellem muslimerne og Tartarerne som dommer eller endda leder, hvor han i sit indre ønsker han kan implementere retfærdighed, men ikke er i stand til det, da der er nogen som forhindrer ham, og Allah pålægger ikke en byrde som en sjæl ikke kan bære.”8
An-Najashi stemte ikke på en kandidat i et uislamisk system. Han var leder og regent over det! Han implementerede uislamisk lovgivning, udelukkende grundet den gavn han så i at fortsætte på posten, og den skade der kunne være forbundet med at forlade den. Han sagde:
“Jeg bevidner at han (Profeten ﷺ) er Allahs sendebud, og at han er den som Isa ibn Maryam har givet gode nyheder om. Og hvis det ikke var fordi jeg sad i dette kongedømme og hvad der pålægger mig af folks anliggender, så var jeg kommet til ham (Profeten ﷺ) så jeg kunne bære hans sandaler.”9
Selvom an-Najashi forlod implementeringen af islam, emigrationen til Profeten ﷺ og hverken deltog i jihad eller hajj, hvilket alt sammen var obligatorisk over muslimerne, så blev hans valg ikke kritiseret af Profeten ﷺ. Det er berettet at Profeten ﷺ, da han blev bekendt med at an-Najashi havde forladt denne verden, samlede Sahabah, bedte over ham og sagde:
“Sandelig en af jeres retskafne brødre fra Abessinien, er gået bort.”10
I denne forbindelse siger et kendt juridisk princip: “Det er ikke tilladt (for Profeten ﷺ) at udskyde klarificering fra tidspunktet hvor det påkræves.” Så hvis det reelt var forkert, hvad An-Najashi havde gjort, så ville det ikke være tilladt for Profeten ﷺ at omtale ham som en retskaffen person uden at påpege hans fejlagtige vurdering og forkerte handlinger. Hvis det reelt var forkert at an-Najashi fortsatte i hans position, hvor han styrede med andet end islam, så skulle Profeten ﷺ have påpeget det.
Det ovenstående illustrerer, at det kan være tilladt at styre med andet end islam, hvis nødvendigheden kræver det. En nødvendighed der i sidste ende er op til de lærde at bedømme. Som nævnt, er der dog rigelig med eksempler fra den islamiske litteratur, som illustrerer situationer hvor det kan være tilladt. Udover eksemplet nævnt tidligere, omtaler Ibn Taymiyyah situationen, hvor profeten Yusuf (må Allahs fred være over ham) blev udpeget over afgrøderne ved faraoens hof i Egypten.11 Endelig kan en sådan situation også gøre sig gældende i en islamisk stat, som påpeget af Imam Taftazani.12
Er det at stemme det samme som at styre?
Et argument som ofte melder sig i diskussionen er, at stemmeprocessen i sig selv er haram, fordi man giver en anden retten til at styre på sine vegne. Som allerede nævnt, kan det at styre med andet end islam være tilladt i bestemte situationer, hvilket i princippet gør spørgsmålet irrelevant. Dog er det alligevel værd at drøfte dette argument, da det er et udtryk for en simplificering af den islamiske fiqh, som finder sted i diskussioner som disse. Desuden er det et godt eksempel på, at noget kan se simpelt ud for en lægmand, men at en lærd vil betragte det som et komplekst spørgsmål.
En mand kom en dag til imam Malik og spurgte ham om et juridisk spørgsmål. Efter at have hørt spørgsmålet svarede Imam Malik: “Det ved jeg ikke.” Manden blev forbavset og sagde: “Dette er et simpelt spørgsmål!”, hvortil imam Malik blev vred og sagde: “Et simpelt spørgsmål? Der er intet simpelt, når det kommer til (islamisk) viden! Har du ikke hørt Allahs tale: “Vi vil sandelig pålægge dig et vægtigt ord”? (al-Muzzammil: 5)”13
Hvad der kan se simpelt ud for en lægmand, som ikke har studeret den islamiske Shari’ah, kan være ganske kompliceret, når en lærd forsøger at behandle det. Naturligvis kan en lærd tage fejl. Ingen er ufejlbarlige foruden profeterne (må Allahs fred være over dem). Men en påstand om at utallige lærde i vores tid har misforstået en simpel realitet, bør overvejes nøje. Ikke mindst når det påstås, at kendskab til realiteten gør, at enhver kan se fejlen. “De lærde kender teksterne, men vi kender realiteten” er påstanden. Men udfordringen i at give en islamisk dom relaterer sig især til noget helt andet; nemlig applicering af de islamiske tekster over den pågældende realitet. Og dette er ikke et simpelt emne.
Hvis vi eksempelvis skal afgøre den islamiske dom ift. at stemme, så lad os spørge hvordan følgende faktorer påvirker dommen:
– Hvilken form for kontrakt fra den islamiske Shariah gør sig gældende mellem dem, som stemmer og den, der stemmes på? Er det bemyndigelse (wakalah)? Bevidnelse om troværdighed (shahadah)? Et lydighedsløfte (bay’ah)? Rådsføring (shura)? Eller måske noget helt andet? Enhver der har læst lidt fiqh vil vide, at kontrakttypen er afgørende for betingelserne tilknyttet, og i sidste ende for dens islamiske dom. Personligt har jeg hørt flere muslimer, der mener det er haram at stemme, sige, at der er tale om en bemyndigelse (wakalah). Men en central del af en bemyndigelse-kontrakt er, at den der bemyndiger må afgøre hvad den bemyndigede må udføre, og at han til enhver tid kan ophæve bemyndigelsen.14 Hvordan hænger det sammen med, at en politiker sidder fire år, uden at den der stemmer har nogen som helst indflydelse på hans beslutninger og umuligt kan fjerne ham fra posten?
– Dernæst kunne man spørge, om der ikke indgår en implicit betingelse (shard) i kontrakten om fuldkommen autoritet til at lovgive, som ikke tages i betragtning ifølge den islamiske Sharia’ah og dermed er ugyldig? Dette er et velkendt princip i fiqh-bøgerne, men hvordan relaterer det sig til denne realitet?15
– Har det desuden en betydning, at majoriteten af lovgivningen i kommunerne og folketinget er administrativ og ikke går imod Shariah? I nogle kapitler af den islamiske Shariah ser vi eksempelvis på mængden af halal over for haram, når vi skal afgøre, om en ting er tilladt.16
Mange andre spørgsmål kan nævnes, men det ovenstående burde være nok til at illustrere en pointe. En pointe om at et emne i den islamiske fiqh kan se simpelt ud, men at der i virkeligheden kan være utallige detaljer relateret til det. Af denne årsag er der behov for den ekspertise som findes hos de lærde for at sætte sig ind i realiteten, forstå teksterne relateret hertil, og forbinde mellem de to. Derimod kræver det ingen særlig ekspertise at gøre ting haram (hvilket, pudsigt nok, synes at være tilfældet i dette emne). Sufyan at-Thawri sagde:
“Sandelig viden hos os er dispensationer (ar-Rukhsah) fra en pålidelig autoritet. Hvad angår hårdhed (ved at gøre alt haram), så er det noget som alle kan mestre.”17
Dertil kan det nævnes, at det at stemme til et valg er en langt mere indirekte proces, hvis det overhovedet indeholder et element af at styre. Og at være indirekte årsag til en synd, er ikke det samme som at udføre den direkte.
Imam Abu Hanifah forbyder eksempelvis, at man laver druer om til alkohol, men tillader at sælge dem, velvidende om at køberen vil omdanne dem til alkohol og drikke det. Det samme gælder udlejning af lokaler velvidende om, at lejeren vil sælge alkohol eller bruge dem til idoltilbedelse. Det skyldes, at selve kontrakten eller transaktionen er tilladt, og man ikke er ansvarlig for hvad personen udfører derefter.18
Så selv hvis vi antager, at man ved at stemme potentielt set bidrager til en haram handling ved at pege på en bestemt politiker eller parti, så ændrer det ikke på, at denne handling udføres af en anden person, som selv tager sine beslutninger, uafhængigt af den der stemmer.
Perspektiver for fremtiden
Hele diskussionen i forbindelse med valg illustrerer et behov for, at dette emne adresseres på en dybdegående og nuanceret måde med broderlig dialog og respekt for diversiteten i den islamiske fiqh. Nok kan intentionen bag en tale eller et budskab være god, men hvis den medfører en større skade, så vil stilhed være det der påkræves. Som Profeten ﷺ siger:
“Den der tror på Allah og den sidste dag, så lad ham tale godt eller tie stille.”19
Et overdrevet fokus på et enkelt fiqh spørgsmål, som gør at man fører smædekampagne mod moskeerne, deres imamer, og forsøger at skabe mistillid til de lærde, er netop med til at illustrere en manglende forståelse for principper såsom at vælge det mindste af to onder. Et princip som understreger, at man, selv hvis man mener noget er et onde (munkar), aldrig må italesætte det på en måde der kan medføre et større onde. Og hvilket onde er større, end at muslimerne mister tilliden til deres lærde, som formidler og videreleverer deres deen?
Endelig illustrerer diskussionen et behov for, at det muslimske fællesskab yder en fokuseret indsats for at afgøre, hvilken stemme (hvis den findes) der bedst kan tjene islam, muslimerne og resten af samfundet. Dette er ikke at overgive sig til en sekulær dagsorden. Det er tværtimod en erkendelse af, at et valg kan have en ganske konkret betydning for muslimernes liv og ophold i Danmark. Desuden er der ingen modsætning mellem et fokus på valget samtidig med, at man adresserer andre vigtige emner i perioden mellem de enkelte valg.
Som mange andre sager, der vedrører muslimerne, er det dog noget der kan og bør effektiviseres. Der er behov for at muslimer med ekspertise i politik og samfund sætter sig sammen med muslimer, der har indsigt i de lærdes værker og kontakt til nutidige lærde, hvormed man kan fremlægge en reel vurdering af de enkelte partier og kandidater baseret på en islamisk målestok. Her bør vi ikke forblændes af holdninger til enkelte spørgsmål såsom besættelsen af Gaza eller destabiliseringen af Mellemøsten, men tage hele politikken i betragtning, indenrigs såvel som udenrigs, og vurdere, hvilke kandidater der er mest gavnlige for muslimerne og resten af samfundet.
Og Allah Den Ophøjede ved bedst.
- Berettet af Tirmidhi, Abu Dawud, Nasa’i, Ibn Majah, Ahmad, Ibn Hibban og andre. Ibn al-Mulaqqin, Zayla`i, Ibn Hajar betragtede den som god (hasan) eller autentisk (sahih). ↩︎
- Mufti Adam al-Kawthari, Shaykh Taha Jabir al-Alwani og andre. ↩︎
- Imam Shurunbulali, Maraqi al-Falah ↩︎
- At-Tahtawi, Hashiyah ‘alaa Maraqi al-Falah ↩︎
- Dr. Ayman Salih, Fi fiqh al-Muwazanaat: Asbab Ikhtilaf al-Fuqaha fi Tanzim Qa’idah Irtikaab Akhaff al-Dararayn ‘alaa al-Waqa’i ↩︎
- Izz ad-Din ibn Abd as-Salam, Al-Qawa’id al-Ahkam fi Masalilh al-Anam ↩︎
- Ibn Taymiyyah, Majmu’ al-Fatawa ↩︎
- Ibn Taymiyyah, Majmu’ al-Fatawa ↩︎
- Berettet af Abu Dawud og Imam Ahmad. Bayhaqi nævnte den var autentisk (sahih) i Dala’il an-Nubuwwa. ↩︎
- Berettet af Imam Bukhari. ↩︎
- Ibn Taymiyyah nævner i Majmu’ al-Fatawa: “Og fra dette kapitel (at intentionen hos den der styrer er afgørende) er Yusuf den sandfærdiges påtagelse af styreposten over kornlagerne i landet, under Egyptens konge. Han bad endda om at få denne post over kornlagerne, selvom kongen og hans folk var ikke-muslimer, som Allah siger: “Og Yusuf kom til jer med klare beviser, men i tvivlede fortsat på det han kom med…” [Yunus: 83] og Allah sagde i forhold til ham: “Åh mine to fængselsfælder, er forskellige herrer bedre end Allah, den Ene, den Overlegne? (Alt), hvad I tilbeder ved siden af Ham, er intet andet end navne, som i har opfundet, jer og jeres forfædre.” [Yusuf: 39-40] Det er velkendt at de, grundet deres vantro, havde skikke og praktiser i relation til at samle og fordele ejendom til kongens hof, hans folk, hæren og hans undersåtter. Og dette har ikke været i overenstemmelse med profeternes vej og retfærdighed. Og Yusuf var ikke i stand til at gøre alt, hvad han ønskede, i overenstemmelse med Allahs deen, da folket ikke accepterede hans kald. Han gjorde dog hvad han kunne af retfærdighed og fortrinnelighed, og opnåede gennem dette, at kunne beære de troende fra hans familie, på måder som ikke ville have været mulige at opnå, foruden dette. Og alt dette kommer ind under Den Ophøjedes tale: “Så frygt Allah så meget i kan” [al-Taghabun: 16]” ↩︎
- Imam Taftazani nævner i Sharh al-Maqasid: “Det som er nævnt i kapitlet om imama (khaliffen) bygger på at have valget og muligheden. Hvad angår tilfældet hvor det er umuligt, der er tvang eller når de uretfærdige, ikke-muslimer, syndige eller onde tyranner overtager så er det blevet til et verdsligt lederskab (al-riyasah al-dunyawiyyah) der er overtaget med magt. De religiøse regler, som er betroet imamen, bygges omkring det af nødvendighed (dharurah), og der tages ikke hensyn til manglen på viden og retskaffenhed og alle betingelserne (som kaliffen skal besidde). Nødvendigheder tillader det ikke-tilladte.” ↩︎
- al-Qadi ‘Iyad, Tartib al-Madarik wa-Taqrib al-Masalik ↩︎
- Imam Kasani, Bada’i as-Sana’i ↩︎
- Imam Mawsili, Al-Ikhtiyar li Ta’lil al-Mukhtar ↩︎
- Hashiyah ibn ‘Abideen ↩︎
- Ibn ‘Abdel Barr, Jami’ Bayan al-Ilm wa Fadlihi ↩︎
- Sharh Mukhtasar al-Tahawi, Hashiyah ibn ‘Abideen ↩︎
- Berettet af Imam Bukhari ↩︎